Image

امروز:شما در کتاب مشروطه ايراني، ايراني شدن مشروطه و تقليل مفاهيم مدرن به مفاهيم سنتي را يکي از دلايل شکست مشروطه خواهي دانسته ايد. سوال ابتدايي من اين است که آيا شما اساساً با بومي کردن تجدد مخالفيد يا با آنچه در ايران به نام بومي کردن رخ داده است؟

يک نکته اساسي را بايد در ابتدا به صورت مشخص بيان کنم. خيلي ها در نقد کتاب مشروطه ايراني، کاري را که روشنفکران در آن دوره انجام دادند، بومي کردن فرض مي کنند و گمان مي کنند من با بومي کردن مخالفم. در حالي که من اصولاً معتقدم ما بايد تجربه مدرنيته را در نسبت با خودمان تعريف کنيم، چرا که امکان ندارد مدرنيته غربي را آنچنان که در غرب تجربه شده، در ايران پياده کنيم. اما آنچه که مشروطه اتفاق مي افتد بومي کردن مدرنيته نيست بلکه تقليل آگاهانه مفاهيم مدرن است. در کتاب مشروطه ايراني نشان داده ايم که تقليل کار آگاهانه اي بود که به جهت ترس روشنفکر از دو استبداد به قول آيت الله نائيني انجام گرفته است.

روشنفکران با تقليل مفاهيم مدرن به سطح مفاهيمي که واقعيت تاريخي شان با واقعيت آنچه از آن حرف مي زنند، متفاوت است، آنها را پاي مصلحت هاي سياسي و اجتماعي خودشان قرباني مي کنند.

آيا گزينه ديگري در مقابل روشنفکران ايراني قرار داشت يا آنها ناگزير از چنين انتخابي بودند؟

من هم معتقدم که در دوره مشروطه روشنفکر ايران مجبور و ناگزير شد چنين راهي را انتخاب کند و در کتاب مشروطه ايراني تلاش کرده ام دلايل اين اجبار را بررسي کنم. بحث اصلي من اين است که اگر آسيب شناسي تجدد درست انجام گيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد مثلاً همين که مي گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند.

شما در جايي گفته بوديد، جنبش اصلاحات در ايران هم به همان دليل تقليل مفاهيم شکست خورد. آيا ما در يک بن بست تاريخي قرار گرفته ايم که چاره اي جز ايراني کردن مشروطه يا تقليل مفهوم اصلاحات نداريم در عين حال در صورت برگزيدن چنين راهي، محکوم به شکست هم هستيم؟

من هم معتقدم که يکي از دلايل شکست اصلاحات در ايران دقيقاً به دليل تقليل مفاهيم و سردرگمي هاي مشابه بوده، مثلاً جامعه مدني که آقاي خاتمي در ابتدا مطرح مي کنند جامعه مدني متعلق به دنياي مدرن است که سازوکارهاي خودش را دارد. شما با چنين کاري نه تنها مفاهيم را در هم مي ريزيد، بلکه منظور واقعي خودتان را هم مشخص نمي کنيد. درست مثل اينکه ما مفهوم پارلمان را به معناي جرگه افغان ها تقليل دهيم و بگوييم اين دو يکي است. در حالي که مي دانيم مفهوم پارلمان يک مفهوم بنيادي است که ريشه در تحولات دنياي متفاوتي دارد. در واقع در دوران معاصر، چه در مشروطه و چه در دوران اصلاحات، روشنفکران با تقليل مفاهيم در پي پاک کردن صورت مساله اصلي اند. صورت مساله اين است که اين دو با هم تفاوت بنيادي دارند و هيچ ربطي به هم ندارند.

شما معتقديد هيچ ربطي ميان سنت ما و تجدد وجود ندارد اما براي شناخت اين تجدد ما ابزار و مصالحي جز سنت خودمان نداشتيم. نهادها و ابزارهاي عيني را مي شد با اتخاذ يا ابداع يک اسم وارد کرد اما مفاهيم انتزاعي مثل آزادي بيان و قلم يا تکثر آرا به عنوان چيزي يکسره بيگانه با سنت ايراني چگونه قابليت طرح شدن دارد؟

ببينيد، ما اکنون بايد با اين پريشان انديشي هاي فکري مبارزه و آنها را نقد کنيم. به اعتقاد من مشکل ما سنت ما نيست، مشکل ما همين تجدد تقليل گر و تقليل گراي ماست که اين همه بدفهمي در تاريخ ما نسبت به سنت ايجاد کرده و مي کند. مشکل اين است که مي خواهيم جامعه مدني را با تعابيري در جامعه جا بيندازيم که هيچ سنخيتي با دنياي مدرن ندارند و اين شيوه تقليل دادن ها دستپخت تجدد ماست. در سنت از اين شيرين کاري ها و حرف ها نبود. به همين جهت من معتقدم درست برخلاف جوامع غربي، در ايران و کشورهايي نظير ايران، بايد به جاي نقد سنت، از نقد تجدد شروع کنيم، چرا؟ براي اينکه فهمي که در تجددمان از سنت به دست داده ايم، فهم مخدوشي است که آغشته به انگيزه هاي سياسي و ايدئولوژيک است. از طالبان و القاعده به عنوان مشکل سنت ياد مي کنند. حال آنکه طالبان و القاعده محصول تناقض هاي تجدد ما هستند که از سنت سوءاستفاده سياسي و ابزاري مي کنند. در گذشته طي چند قرن، مجسمه هاي بودا در جامعه اسلامي بر سر جاي خود بودند و سنت و جامعه سنتي با آنها کاري نداشت.

تکرار مي کنم مشکل ما با سنت نيست، مشکل با برداشت هايي از سنت است که روشنفکران در تجدد ما از سنت ارائه داده اند و مي دهند. برداشت هاي روزآمد شده که در اصل ربطي به سنت ندارند، بازتاب آرمان هاي ايدئولوژيک ماست از سنت.

تجدد در غرب از درون سنت نشأت گرفت و بيرون آ مد، اما در کشورهايي مثل ايران اينگونه نبود، براي اينکه تجدد بر ما وارد شد، از بيرون وارد شد و ما بر اثر آن تجدد، سنت را نقد کرديم، يا نفي کرديم و حتي بد فهميديم، وصله پينه کرديم و چيزهايي به آن چسبانديم که در حد توانش نبود. به همين دليل ما بايد منتقد تجددمان باشيم.

شما از نسبت جامعه مدني و مدينه النبي و چگونگي طرح اولي در جامعه اي با سنتي يکسره بيگانه شروع کنيد.

اگر ما بپذيريم که جامعه مدني هيچ ارتباطي با مدينه النبي ندارد، آن وقت وظيفه ما اين است که مشخص کنيم انسان ايراني، امروز که اين سنت ها را در پشت سر خود دارد، از جامعه مدني چه چيزي مي تواند بفهمد و چگونه مي تواند در ايران تلاش کند بنيادهاي مدني را ايجاد کند، وگرنه ايجاد اينهماني ميان مفاهيم سنتي و مدرن يک اشتباه متدولوژيک است که در عمل ما را دچار تناقضات اساسي مي کند.

ما اول از همه بايد تعريف کنيم که ما کي هستيم؟ سنت هاي ما چيست؟ و چه تفاوت هايي با دنياي مدرن داريم؟ و در اين شرايط اگر بخواهيم نهادهاي مدني را در ايران نهادينه کنيم که با فرهنگ ما همخواني داشته باشد چه بايد بکنيم؟ با اين پرسش ها، آن وقت مساله از اساس متفاوت مي شود. ديگر مساله ما اين نمي شود که ميان مفاهيم بيگانه از هم، اينهماني ايجاد کنيم، مساله اين مي شود که بايد ببينيم آيا در درجه اول اصلاً جامعه مدني مي خواهيم داشته باشيم يا نه؟ آيا جامعه مدني ضرورت دارد يا نه؟

در واقع شما با ايراني کردن مشروطه موافقيد و به روش هاي صورت گرفته با اين نام مخالفيد؟

البته تاريخ آن چيزي است که اتفاق افتاده است، اما به طور کلي معتقدم که مشروطه يا تمدن جديد را مي شود به نوعي بومي کرد، اما آن کاري که در مشروطه صورت گرفته، بومي کردن نبوده است. آنها بومي کردن را نفهميده بودند. معتقدم تا موقعيت خودمان را نشناسيم و نسبت خودمان را با دنياي مدرن تعريف نکنيم، نمي توانيم هيچ مفهوم مدرني را بگيريم و ساختارهاي مناسب با ساختارهاي سنت خودمان بنا نهيم. ما بايد موقعيت غرب را هم دقيقاً بفهميم و تعيين کنيم که در دنياي کنوني ما چه کاره ايم و بايد چه کار کنيم. يعني براي بومي کردن بايد يک نگاه به آينده داشت. ولي متاسفانه هميشه ما يک پا در گذشته داشتيم. در دوره پهلوي ما در فکر بازگشت به دوره طلايي ايران باستان بوديم تا افتخارات آن دوره را بازتاب دهيم و بعد هم - به گونه اي ديگر پا در گذشته داشته ايم. به غلط فکر مي کنيم بومي کردن يعني کشف يک مفهوم مدرن يا معادل آن در دنياي گذشته. در حالي که انسان مدرن نگاهش بيشتر به حال و آينده است، براي بازآفريدن حتي به گذشته هم از منظر آينده مي نگرد. اما روشنفکران ايراني عمداً مفاهيم را تقليل داده اند و مي دهند. مشکل ما در مشروطه اين بود که روشنفکر ايراني با ذهن ايراني با مفاهيم غربي آشنا مي شد و خود به خود آنها را درست نمي فهميد. اين پروسه تقليل در تاريخ ما همچنان هم گريبانگير ماست و يکي از ويژگي هاي تاريخ جديد است. اين اتفاق بغل گوش ما و پيش چشم ما افتاد، خيلي صريح و آشکار هم اتفاق افتاد. براي نمونه آقاي خاتمي اول از آزادي و جامعه مدني (بدون پسوندي) سخن مي گفت، اما جلوتر که رفتيم گفت منظور من از آزادي، آزادي هاي مشروع و شرعي و از جامعه مدني، مدينه النبي است، اين معنايش بومي کردن نيست. در حالي که ما بايد درست بينديشيم که چگونه بايد مفاهيم جديد، مدرنيته و دستاوردهاي بشري را در ايران با توجه به فرهنگ و موقعيت خودمان در جهان کنوني نهادينه کنيم و نهادهايش را بسازيم.

اما رفتن ما به سمت مدرنيته يک سير خودآگاهانه نبوده و پيش از آنکه ما بتوانيم نسبت خودمان را با آن تعريف کنيم مدرنيته با تمام هيبت خود بر ما عارض مي شود و سنت ما را دستخوش دگرگوني قرار داد.

وقتي مي گويم نسبت خود را با دنياي جديد بايد تعيين کنيم، يعني بايد تفکر کنيم و بينديشيم. با شما موافقم که خودآگاه با مدرنيته برخورد نکرديم. بلکه در وضعيت غيبت بنيادين مفاهيم با مدرنيته و مدرنيزاسيون آشنا شديم. در آخرين کتابم با عنوان «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» که در لندن چاپ و منتشر شد، عنوان مقدمه ام را گذاشتم «حضور غيبت». اين دو کلمه تناقض دارد. چيزي که غايب است ظاهراً نبايد حضور داشته باشد، اما براي توصيف اين وضعيتي که الان درباره آن صحبت مي کنيم، مناسب ترين تعبير است يعني ما در غيبت مفاهيم و نهادهاي مدني آن، از مفاهيم سخن مي گوييم. نزديک به 150 سال پيش آخوندزاده از نقد حرف مي زند، اما ما هنوز حتي در دانشگاه هاي ايران، نقد و تفکر انتقادي را نتوانستيم حتي به صورت ابتدايي نهادينه کنيم.

کنار دلايلي که شما براي ايجاد اينهماني ميان مفاهيم و تقليل مفاهيم مدرن به مفاهيم سنتي مطرح کرديد بحث مهم برخورد سياسي ما با مدرنيته هم مطرح بوده يعني در ايران مواجهه با مدرنيته پيش از آنکه يک نزاع فکري باشد در قامت يک جدال سياسي ظاهر شده و در دنياي سياست روشنفکران مجبور به ائتلاف و سازش بوده اند. آن ضربه اي که در غرب روشنفکرها و حتي فيزيکدان هايي مثل نيوتن و کپرنيک به بدنه تمدني غرب وارد ساختند با آنچه در ايران رخ داده قابل مقايسه نيست.

بله، متاسفانه ما مفاهيم اساسي را در بزنگاه هاي سياسي قرباني کرده ايم. من با شما موافقم که بايد در بحث هاي اساسي جامعه مان مستقل از قدرت هاي سياسي زمانه مي انديشيديم و تفکر مي کرديم. اما متاسفانه روشنفکري ايراني هميشه يک پا در سياست روز دارد و مباحث نظري هميشه در پاي سياست هاي قدرت طلب و معطوف به قدرت قرباني شده. اين سرنوشت دردناک ما بوده است.

در مقابل نظريه شما که معتقديد ما در «حضور غيبت» مفاهيم بنيادين با مدرنيته مواجه شديم و مثلاً درکي از قانون در سنت خودمان نداشتيم سيد جواد طباطبايي معتقد است که افرادي مثل نائيني يا آخوند خراساني به علت آشنايي با شريعت و فقه جوهر مشروطه را که حکومت قانون بود بيشتر درک کرده بودند تا امثال آخوندزاده و ديگر روشنفکراني که داراي يک فهم عمومي ابتدايي و کلي از غرب بودند. نظر شما چيست؟

من فکر مي کنم آقاي طباطبايي همان اشتباه ملکم را دارد انجام مي دهد. اگر منظور شما صحبت هاي ايشان در نشستي باشد که اصلاح طلبان به مناسبت مشروطه برگزار کرده بودند، آن حرف ها، حرف هاي ملکم است. آقاي طباطبايي آنجا اعلام مي کند که ملکم به اندازه يک محصل دبيرستاني سواد نداشت و مشروطيت را نمي فهميد و اضافه مي کند اگر کساني در آن دوره مشروطيت را مي فهميدند روحانيون بودند، مثلاً آخوند خراساني مشروطيت را بهتر از ملکم مي فهميد. مسئله اينجاست که همين حرف هايي که آقاي طباطبايي درباره روحانيون مي زدند، حرف هايي است که ملکم هم در آن دوره درباره روحانيون مي گفت. ملکم بود که مي گفت چرا اينقدر به روحانيون و مجتهدين بد و بيراه مي گوييد، تنها کساني که امروز مفهوم مشروطيت را درست مي فهمند همين روحانيون و مجتهدين هستند. اينها در نوشته هاي خود ملکم هست. ملکم وقتي اين کار را مي کرد، انگيزه سياسي داشت، چون مي خواست روحانيون را در ائتلافي عليه حکومت قاجار مشارکت دهد، چنين مي گفت.

اين ملکم بود که در صفحات روزنامه قانون مي گفت روحانيون پهلوانان ترقي ايران اند و اگر امروز مي خواهيم قانون را بفهميم احتياج به علم غرب نداريم. همين علم علماي ما کافي است. علماي ما براساس قوانين شرعي مي توانند در مجلس شوراي کبراي ملي جمع شوند و براساس قوانين شرعي و اجتهاد شرعي، حقوق ملت و حقوق سلطنت را مشخص کنند. ملکم با انگيزه سياسي اين کار را مي کرد.

بعد از اين همه، امروز آقاي طباطبايي همان حرف هاي ملکم را تکرار مي کنند و مي گويند در دوره مشروطه، مشروطيت و راه نجات را روحانيون بهتر مي فهميدند و اگر بايد خودمان را سرزنش کنيم، بايد سرزنش کنيم که چرا دنبال روحانيون نرفتيم و به دنبال روشنفکران رفتيم. آن حرف ها از آن ملکم است. تناقض اينجاست که حال آقاي طباطبايي همان حرف هاي ملکم را بعد از صد سال تکرار مي کند و مي گويد ملکم به اندازه يک محصل دبيرستاني سواد نداشت. من معناي اين نوع برخورد و اين شيوه حرف زدن ها را نمي فهمم. بيان پولميک سياسي، بيان انديشه ورزي نيست.

اما سيد جواد از طرح اين بحث ضرورتاً انگيزه سياسي ندارد و متکي بر يک بنيان نظري چنين سخني را مي گويد. منظور او از آشنايي امثال نائيني يا آخوند خراساني با جوهره مشروطيت شباهت ميان جوهره فقه و شريعت اسلامي با قانون است. همان طور که در غرب هم مدرنيته چنين سيري را طي کرد و از عرفي شدن الهيات مسيحي بنياد مدرنيته نهاده شد.

اين يک بحث نظري نيست، آنچه که در نوشته ها و گفته هاي آقاي طباطبايي مطرح است، بحث نظري نيست. الگوبرداري ايدئولوژيک است از تحولات تاريخ غرب. آقاي طباطبايي که مي بينند مدرنيته غرب از درون سنت غربي و الهيات مسيحي به وجود آمد و تا سنت از درون متحول نشد، مدرنيته حاصل نشد، مي خواهد همان الگو را به شکل ايدئولوژيک بردارد و در ايران پياده کند. در نتيجه مي گويد تا سنت فقه اسلامي و الهيات اسلامي دگرگون نشود و تا روحانيون به ميدان نيايند و اين مسائل را مطرح نکنند، به جايي نمي رسيم.

اين به اعتقاد من نظريه پردازي نيست، الگوبرداري است که به معناي بومي کردن نيست. فقط به اين معناست که ما نسبت خود با جهان مدرن را درست تشخيص نداده ايم. امروز دموکراسي در جهان بنيادهاي مدني خودش را دارد که همه جهان دارد به طرفش حرکت مي کند. ما در فضايي هستيم که فضاي اوايل مدرنيته غرب نيست. ما امروز در فضاي برزخي داريم دست و پا مي زنيم، به عبارت ديگر مدرنيته بر ما وارد شده است، به همين جهت بايد نسبت خودمان را با آن تعريف کنيم. اگر حرکتي بايد صورت گيرد، بايد همه جانبه باشد. وانگهي سنت ما با سنت آنها متفاوت بوده است. تاريخ متفاوتي داشته است. حتي سنت اين طرف اروپا با سنتي که در روسيه بوده متفاوت بوده، بحث هايي که در غرب انجام گرفته، متعلق به تاريخ ديگري است. شما نمي توانيد آن بحث را برداريد و به يک کشور شرقي ببريد و توقع داشته باشيد که اينجا هم همان مسير را طي کند. اين نوع الگوبرداري ها، نظريه پردازي نيست. نظريه پراکني است. طرح انديشه تازه اي نيست. اين نوع الگوبرداري ها ما را به هيچ جا نمي رساند. با اينها نمي توان نظريه پردازي کرد.

نظريه پردازي درباره تاريخ ايران، در حالي که هنوز بسياري از منابع تاريخ ما تصحيح انتقادي نشده، چه معنايي مي تواند داشته باشد. معنايش چيست؟ در حضور غيبت، وقتمان را بر سر پرسش و راه حل هاي به عاريه گرفته به هدر مي دهيم.

آقاي طباطبايي با تاليف و ترجمه کتابي به نام «جدال قديم و جديد» مي خواهد همين روايت را تکرار کند که راه همان است که غرب رفته، غرب در اين شرايط پيش رفت و توانست در بنياد کليسا و تفکر مسيحيت تحول ايجاد کند و مدرنيته هم از همين طريق حاصل شد. اين راه مربوط به غرب است به ما چه مربوط است؟ ما اصلاً در کجاي جهان ايستاده ايم؟ آيا ما در ابتداي تاريخ تحول غرب در جهت مدرنيته ايستاده ايم؟ يا زماني که مدرنيته در اوج پيشتازي قرار گرفته و دارد وارد مرحله ديگري مي شود که با بيوتکنولوژي دارد فضاي جهان و حتي مفهوم انسان را عوض مي کند، آيا ما بايد بگوييم که گويي در ابتداي مدرنيته ايستاده ايم.

اما در همين دنياي مدرن سنت ما مدام بازتوليد مي شود و مهم ترين مانع ما در پيوستن به اين جامعه مدرن در حال پيشرفت است.

همه جاي دنيا سنت خودشان را داشته اند. بحث بر سر اين است که گذر از اين سنت با الگوبرداري از غرب حل نشدني است يا نه؟ مشکل اين است که ما بايد بفهميم ما امروز در چه موقعيتي هستيم و مناسبت ما امروز با جهاني که با تکنولوژي پيشرفته دارد؟ مفهوم انسان و خود انسان را دگرگون مي کند، در چيست؟ آيا شما با تحول در فقه مي خواهيد به اين پرسش ها جواب دهيد و به آنجايي برسيد که مثلاً غرب رسيده است. حال آنکه ما امروز جامعه کاملاً سنتي نيستيم. براي اينکه مدرنيته بر ما وارد شده، ما امروز با جامعه 200 سال پيش ايران متفاوتيم و به همين دليل تفاوت هاي اساسي داريم. ما امروز سيستم آموزش همگاني داريم دادگستري وجود دارد که يک بنياد عرفي است، مجلس وجود دارد، بايد براي اينها فکر کرد، ما بايد مشخص کنيم در کجاي جهان ايستاده ايم و نسبت خودمان را با اين دنياي جديد مشخص کنيم، نه اينکه برگرديم به گذشته، الگوبرداري کنيم. با الگوبرداري و بازگشت به گذشته- چه گذشته ما و چه گذشته ديگران- به جايي نمي رسيم. ديگر آنکه عصر نظريه پردازي هاي کلان درباره تاريخ هم به پايان رسيده. شما در دنياي امروز داريد از اينترنت استفاده مي کنيد، يعني جامعه کاملاً سنتي نيست.

اما اين مدرنيته در خدمت سنت و بازتوليد سنت قرار گرفته. نه تنها در ايران در خاورميانه هم دموکراسي ضرورتاً به موفقيت نيروهاي پايبند به دموکراسي نمي انجامد.

بايد همين ها را مورد بررسي قرار داد که چرا چنين اتفاقاتي مي افتد. ما بايد اينها را توضيح دهيم. اگر ما نتوانيم به اين سوال ها پاسخ معقول بدهيم، به جايي نمي رسيم، خودمان را در مفاهيم انتزاعي غرق مي کنيم ولي براي واقعيت هاي ملموس جامعه خودمان، جواب پيدا نمي کنيم. بايد درباره نسبت ما با مدرنيته و جهان مدرن بينديشيم و فکر کنيم. امروز چه بخواهيم و چه نخواهيم بخشي از مدرنيته تاريخاً بر ما وارد شده و ما الان بخشي از جهاني هستيم که در برزخي از مفاهيم نو و کهنه دست و پا مي زنيم. مشکل در بنيادهاي اساسي ديگر است. مشکل در اين است که طالبان محصول تناقض هاي تجدد ما هستند. در سنت، القاعده و طالبان نداريم. اينها پديده هاي جديد تناقض هاي تجدد ماست. مشکل تجدد ماست. بخشي از اين مشکل را من به عنوان تقليل ياد کرده ام. ما هيچ وقت با شهامت با مفاهيم جديد و مدنيت جديد برخورد نکرديم.

همين الان اين همه از آزادي زن در ايران حرف مي زنند، زن ها هم حرف مي زنند اما در بنيادها ما هنوز نتوانستيم يک بنياد فرهنگي پيدا کنيم که نسبت زن در دنياي مدرن و نسبت زن را با سنت و در ارتباط با مرد در جامعه مردسالار تعريف کنيم. وقتي از انسان سخن مي گوييم، ديگر زن و مرد ندارد. صحبت از انسان ايراني است و مشکلات او و اين اوست که بايد هويت خودش را تعريف کند.

در واقع مشکل اين است که ما با پرسش هاي غلط عمرها بر باد مي دهيم. مشکل اين نيست که ما بايد سنت را رها کنيم و به جايش مدرنيته را بپذيريم. ما بايد بفهميم که «مثل» جوامع غربي مدرن نخواهيم شد، براي اينکه نسبت ما متفاوت است. عيناً تجربه اي که آنها از سر گذرانده اند، ما نمي توانيم در ايران از سر بگذرانيم. من نمي گويم سنت را بايد ناديده گرفت. سنت مثل سد سکندر جلوي ماست. بايد بنشينيم بر سر سنت و به موقعيت و نوع مناسبت خودمان و سنت مان با دنياي مدرن بينديشيم. اگر تجربه مدرنيزاسيون ايران کاملاً موفق نبود، دلايلش را بايد در جاي اساسي تري جست وجو کرد و فقط به پاي سنت ننوشت. آنچه که ما در دوره مشروطه اهميت داديم، استقلال بود نه دموکراسي و نه آزادي هاي فردي. ما در واقع به جهت مشکلات تاريخمان دموکراسي را در انقلاب مشروطه قرباني کرديم.

بايد اينها را بفهميم و به وجدان جامعه و مردم منتقل کنيم. وقتي مي گوييم ما بايد موقعيت مان را تعريف کنيم، موقعيت ما همين است که بفهميم ما چه نسبتي با دنياي مدرن داريم. اگر نتوانيم با شهامت با خودمان برخورد کنيم و نشان دهيم که علت شکست هاي ما چه بوده به جايي نمي رسيم. بعد از مشروطه دولت هايي که بر سر کار آمدند، ضعيف ترين و ناکارآمدترين دولت هاي حاکمه بودند، ناامني در مملکت بيداد مي کرد، فقر اقتصادي بيداد مي کرد، مداخله کشورهاي خارجي افزايش پيدا کرده بود تا جايي که اعضاي دولت هاي ايران در سفارتخانه انگليس تعيين مي شدند، در چنين شرايطي آنچه تاريخاً اهميت پيدا کرده بود، استقلال سياسي بود و ايجاد يک حکومت مقتدر مرکزي، تا اين حکومت قدرتمند مرکزي بتواند چارچوب مملکت را حفظ و امنيت اجتماعي و اقتصادي را تضمين و با ايجاد نهادهاي مهمي چون آموزش و پرورش، دادگستري و ارتش راه را براي رسيدن به دنياي مدرن هموار کند. تقصير اهميت محوري يافتن استقلال را نمي توان صرفاً به پاي گذشته نوشت و تحولات تاريخ ايران را ناديده گرفت. سال ها پيش از آنکه رضاشاه، رضاشاه شود، آزادي در پاي درخت استقلال ايران قرباني شده بود. حکومت او برآمد چنين شرايط تاريخي بود، نه عامل آن. ما بايد بياموزيم که موقعيت خودمان را درست تعريف و برآورد کنيم.

درواقع در نقد سنت و بهره گيري از مصالح سنت شما با سيدجواد طباطبايي موافقيد اما معتقديد که آن روشي که در غرب به عرفي کردن الهيات مسيحي منجر شد تا به مدرنيته رسيد لزوماً نبايد در ايران طي شود.

بله، اين سخن نسنجيده اي است اگر کسي فکر کند مي تواند چنين کاري کند. مگر شما مي توانيد تاريخ و تجربه تاريخي يک کشور متفاوت ديگر را در تاريخ کشور خودتان جاي دهيد و تکرار کنيد، مثل يک عارف صوفي که در گوشه اي نشسته و مي خواهد جهان اکبر را در جهان اصغر جاي دهد و خلاصه کند. شما چطوري مي توانيد تاريخ يک فرهنگ ديگر را در خودتان تکرار کنيد، اين نوع نظريه پردازي ها که رنگ و بوي عرفاني دارد و در پي آن است که تجربه ديگران را همانگونه که آنان تجربه کردند، بار ديگر از درون تجربه کند، بيشتر در سنت اشراقي ما ريشه دارد، حتي اگر ظاهر و بيان تاريخي به خود بگيرد. کسي که بخواهد با سنت دنيا را مدرن کند، درست مثل اين است که در عصر هواپيما بخواهد دوچرخه را از نو اختراع کند.کاش مسائل دنيا به همين سادگي بود و مشکل ما حل مي شد.

ما پيش از آنکه شناخت اصولي از تحولات تاريخمان داشته باشيم نمي توانيم نظريه پردازي کنيم. هنوز تاريخ ما و پاره اي از دوره هاي تاريخي ما به معني واقعي نوشته نشده است و مرتب به جاي اينکه يک شناخت منصفانه از خودمان و تاريخمان ارائه دهيم، دچار افراط و تفريط مي شويم. اين نوع افراط و تفريط ها هم محصول تجدد ماست. به همين دليل معتقدم که بايد تجدد ما به جد نقد شود. وگرنه ما به هيچ جا نمي رسيم. يعني اگر مدرنيسم و تجربه مدرنيته در ايران بخواهد آينده اي داشته باشد، بايد به نقد اساسي آن پرداخت. يعني اگر نتوانيم تجددمان و ناکارآمدي هايش را به صورت بنيادي و اصولي نقد بکنيم ديگر نمي توانيم فضاي سالمي براي نقد سنت به وجود آوريم. بسياري از بدفهمي ها در مورد سنت ما در همين تجدد اتفاق افتاده است، پس بهتر است ايراني به مشکل خودش، خودش فکر بکند و به جاي اينکه راه حل هاي خود را از طريق تکرار تاريخ غرب يا ايدئولوژي هاي غربي پيدا کند، بپذيرد که ما سرنوشت جداگانه اي داشته ايم و حال که مدرنيته و تجربه آن به نوعي بر ما وارد شده، مشکلات خودمان را داريم. فرض کنيد آقاي طباطبايي مي خواهد نظريه پردازي کند درباره تاريخ ايران و انحطاط آن. ايشان که مورخ نيستند و فرصت هم ندارند که بسياري از منابع تاريخ دوران مغول يا صفويه يا ديگر دوره هاي تاريخي را با وسواس يک مورخ بخوانند ـ از سوي ديگر تاريخ هاي نوشته شده متقني هم در اختيار نداريم که قابل استناد براي نظريه پردازي باشد. ايشان ناگزير با خواندن پاره اي منابع يا مقدمه هاي بعضي از متون تاريخي، دست به نظريه پردازي مي زنند و مباحثي را استخراج مي کنند که اين مباحث و مهم تر از آن بيان ايدئولوژيک آنها ما را بيشتر سردرگم مي کند.

مثلاً در يکي از کتاب هايش به نام ديباچه اي بر نظريه انحطاط ايران، مساله اساسي و صحبتش اين است که عصر زرين فرهنگي و تاريخ نگاري ايران و عصر انحطاط چه ويژگي هايي داشته. از دوره انحطاط مثالي را از تاريخ روضه الصفا مي آورد، ولي اين مثال و مطلبي که از تاريخ روضه الصفا نقل مي کند، در اصل از تاريخ بيهق، نقل به مضمون شده است که متعلق به قرن 6 هجري است که مربوط به عصر زرين تاريخ ايراني - به عقيده طباطبايي - است. يعني آنچه را که به عنوان نمونه انحطاط تاريخ نگاري به ما نشان مي دهد، متعلق به عصر زرين است. بدتر از آن تفاوت مفهوم عقل، عقل نظري و تجاربي را که مولف روضه الصفا از کتاب تاريخ بيهق نقل مي کند و مورد بحث قرار مي دهد، درنمي يابد و مؤلف را متهم مي کند که با عقل مخالف است.

حال آنکه منظور مؤلف از اين عبارت «که احوال جهان را با عقل نمي توان شناخت» اين است که نمي شود در گوشه اي نشست و با به کار انداختن عقل خود فهميد چه حوادثي مثلاً در يونان دو هزار سال پيش يا ايران آن موقع اتفاق افتاده است. راه فهميدن اين است که به کتاب تاريخ يا نقل هاي ديگران مراجعه کرد و فهميد که چه گذشت و چه اتفاقي افتاد. پس در اين تعبير تاريخ متعلق به مسموعات است و نه به عقل.

من نمي دانم با اين نوع تداخل ها و بدخواني ها در تاريخ، چگونه مي شود نظريه پردازي کرد و اينجا همان جايي است که من از بدفهمي تجدد ما درباره سنت سخن مي گويم. مشکل ديگر تجدد ما، افزودن بار معنايي جديد است به سنت. شما شريعتي را نگاه کنيد. شريعتي از اباذر طوري صحبت مي کند که براي خواننده اين تصور پيش مي آيد که او اشتراکي، سوسياليست و از هر سوسياليست مدرني هم برتر است. در واقع يک مفهوم جديد را به تاريخ اسلام طوري تزريق مي کند که بگويد، سوسياليست و حتي بهترش را داشته ايم.

ما تا کي مي خواهيم انبان هاي سنت را با اين مفاهيم پر کنيم و با اينهماني بگوييم اينها مثل هم هستند و مفهوم واقعي کارمان را نفهميم.

به همين دليل مي گويم اينگونه نظريه پردازي خودش بيماري و مشکل تجدد ماست. ما بايد به عنوان ايراني خودمان بر سر تاريخ خودمان بينديشيم. به همين جهت فکر مي کنم تا تجدد ما به طور اصولي نقد نشود، راه بر نقد متعادل سنت باز نمي شود.

و در اين بين گره کار به دست روشنفکراني باز مي شود که به تعبير شما خود ايجادکننده اين مشکل هستند؟

وظيفه روشنفکر و هر کسي که کار فکري مي کند، پرسش انگيزي، نقد و ايجاد گفت وگوي فرهنگي است. يکي از دلايل توجه به کتاب «مشروطه ايراني»، اين بوده است که در اين کتاب تاريخ نگاري ايران مورد پرسش قرار گرفته است. از آقاي آدميت پرسش شده و بحران ها و تناقض هاي تجدد ما در معرض ديد قرار داده شده است. در آن به دنبال را ه حل هاي کلان نبودم. مساله اين است که ما سنت خودمان را از دريچه تجدد وارداتي مورد نقد قرار داديم، در نتيجه به بدفهمي هاي بسيار دچار نشديم. يا آن را به اوج فلک برديم يا به حضيض مذلت و اين بدفهمي ها همچنان ادامه دارد.

مثلاً کسروي در دام اين افراط و تفريط و با ابزار نقد خردگراي مدرن، در نقد فرهنگ اشراقي ما به جايي مي رود که مي گويد اگر حافظ، خشت زني مي کرد بهتر بود تا اين غزل ها را به وجود مي آورد. مي گويد غزل هاي حافظ درس بي ناموسي و باده پرستي مي دهد. اين تجدد بيمار ماست که سنت ما را يا مثل شريعتي، اينگونه باد در آستينش مي کند يا مثل کسروي اينگونه از هويت و معنويت خالي اش مي کند.

به همين دليل مي گويم چون ما از زاويه تجدد، سنت را مورد نقد قرار داديم، دچار بدفهمي هاي بسيار شديم. در نتيجه فکر مي کنم در درجه اول ما براي اينکه موقعيت خودمان را بفهميم و نسبت خودمان را در ربط با دنياي مدرن و سنت مان، تعريف و تعيين کنيم بايد اين تجددمان را مورد نقد اساسي و اصولي قرار دهيم.

در اين بين خود «روشنفکري ايراني» که خود مفهومي تقليل يافته است چگونه مي تواند ما را به برون رفت از اوضاع رهنمون شود. «روشنفکري ايراني» مثل مشروطه ايراني مفهوم کاهش يافته آن چيزي است که در غرب وجود دارد. اگر در غرب روشنفکر يعني توليدکننده انديشه در ايران ما به کسي روشنفکر مي گوييم که مصرف کننده انديشه غرب است حتي از مشروطه به بعد ما يک سير نزولي پيدا کرديم و از 1320 به بعد روشنفکر ما در دام ايدئولوژي گرفتار مي شود. بعد از آن تاريخ هرکس به صرف اينکه مخالفت مي کند روشنفکر است و در اين فضا مثلاً صمد بهرنگي روشنفکر است اما بديع الزمان فروزانفر روشنفکر نيست و روزبه روز پيکر روشنفکري ما در حال لاغر شدن است. در اين صورت رسالت خروج از اين بحران بر دوش روشنفکر افکندن احاله به محال کردن نيست؟

من اصلاً معتقد نيستم که روشنفکر يک تعريف ذاتي دارد. معتقدم روشنفکر يک پديده تاريخي است. اين پديده تاريخي مي انديشد، تفکر مي کند و گاه اشتباه هم مي کند، اما اينکه در ايران، اين پديده تاريخي بيشتر سياسي بود و کمتر پرسش انگيزي مي کرد، ترديد نيست. از اين بابت هم ما ظاهراً سرنوشت ديگري داشتيم.

من هم با شما موافقم، هر چه که مي گذرد اين مفهوم لاغرتر مي شود و اين اصطلاح لاغري که شما به کار برديد، اصطلاح جالبي است. در دوره پهلوي که واقعاً خيلي لاغر شده بود که هر بادي او را به سويي مي برد...

سوال پيشين من همچنان پابرجاست. با وضعيت فعلي «روشنفکري ايران» آيا راه برون رفتي متصور است يا خير؟

نمي دانم واقعاً راهي داريم يا نه، براي اينکه اينها مشکلات تجدد ما است. ولي فکر مي کنم راهي اگر باشد، راهي است که از راه نقد و پرسشگري و تفکر مي گذرد. ما اگر بتوانيم بر سر مسائل اجتماعي و تاريخي مان، پرسش هاي اساسي در جامعه ايجاد کنيم، مي توان اميد داشت که تحولي ايجاد شود. معناي اين تلاش الزاماً اين نيست که شما جواب پرسش ها را هم داشته باشيد. طرح پرسش هاي اساسي، خودش بخش مهمي از فرآيند توليد فکر در جامعه است.

ما ملتي هستيم که بخش مهمي از عمرمان را بر سر پرسش هاي غلط به هدر داده ايم و مي دهيم. با پرسش هاي غلط، طبيعي است که شما پاسخ هاي غلط هم مي گيريد. اگر ما بتوانيم نگاه انتقادي به خودمان داشته باشيم و انديشه پرسشگري نسبت به خودمان و تاريخ مان را تقويت کنيم، کار اساسي کرده ايم. اگر بتوانيم نقد را در ايران، جدي بگيريم کار مهمي کرده ايم.

روشنفکران ما با خودشان نمي توانند گفت وگو کنند، چگونه نقد را در جامعه نهادينه کنند؟

بله، نهضت روشنفکري ما نتوانسته بنياد تازه اي در نقد و تفکر بگذارد، حتي نتوانست فرهنگ گفت وگو را در ميان خود جنبش روشنفکري به فرهنگ مستمري تبديل کند. انديشه پرسشگر با پرسش انگيزي جامعه را پروبلماتيک مي کند. اگر چنين کنيم کار خودمان را نسبتاً درست انجام داده ايم، پس هميشه دنبال پاسخ نخواهيم بود، پاسخ درست در درازمدت و با مشارکت ديگران به دست مي آيد. کار روشنفکري در اين معنا، ايجاد پرسشگري، نقد و نقدبرانگيزي است.

آقاي حجاريان معتقد است پروژه اصلاح طلبي در ايران همان مشروطه خواهي است. شما قائل به شباهتي ميان اصلاح طلبي (با توجه به فهم کارگزاران آن از اصلاحات و موانعي که بر سر راه دارند) و مشروطه خواهي هستيد؟

من انقلاب مشروطه را يک انقلاب فرهنگي و مدني مي دانم که در اساس خودش مي خواست تمدن و فرهنگ ما را دگرگون بکند. خواهان نهادهاي مدني جديد بود مثلاً مدرسه مي خواست، آموزش و پرورش مي خواست، پارلمان مي خواست، مطبوعات مي خواست، جامعه قانونمند و عدالت خانه مي خواست، جاده مي خواست، راه آهن مي خواست و زندگي اقتصادي و اجتماعي مرفه مي خواست و... اينها همه بنيادهاي يک فرهنگ و تمدن جديد بود که آن انقلاب در جست وجويش بود. در اين بنيادها طبيعي بود که به طور اساسي با سياست هم کار داشت و در پي اداره جامعه بود و در جست وجوي حکومت قانون و قانوني.

حرف هاي آقاي حجاريان فقط به اين بخش سياسي قضيه مربوط است، در حالي که مشروطيت ايران خواست هاي اساسي مدني داشت و مي خواست جامعه ايران را از يک مرحله عقب مانده، وارد يک دنياي متمدن بکند، يعني در ذهنيت روشنفکري دوره مشروطه، تجدد غربي ادامه ايران باستان ما در غرب بود.

اينکه ما مفاهيم و خواست هاي سياسي خودمان را به مفاهيم سياسي مشروطه گسترش دهيم، باز ناشي از همان نگاه تقليل گري است که خواست هاي مشروطه را به يک شکل سياسي خاص تقليل مي دهد و فقط بنياد سياسي آن را در نظر مي گيرد و بنيادهاي تمدني اش را وا مي نهد.

شباهت در ادعاها وجود دارد. اگر شباهتي هست در سرنوشت تاريخي ما است. ما هنوز به بسياري از خواست هاي انقلاب مشروطه دست پيدا نکرديم، هنوز آموزش و پرورش مستقل نداريم. بنابراين ما به خيلي از خواست هايمان نرسيديم، اگر هم به بعضي از آنها رسيديم، دوباره از دست داديم.

اما اينان از طرح اين مسائل و اهميت دادن به نظام سياسي مشروطيت، استخراج سياسي ديگري مي خواهند بکنند که به زبان آشکار گفته نمي شود.

آقاي طباطبايي همان حرف هايي را درباره آخوند خراساني مي زند که آقاي کديور مي زند. اينکه در فضاي سياسي امروز جامعه ما آقاي طباطبايي ناگهان بيايد بگويد روحانيون مشروطه را از روشنفکران بهتر مي فهميدند و اشتباه اين بود که دنبال روحانيون نرفتند، چه بخواهيد و چه نخواهيد، معناي سياسي دارد، من نمي دانم نيت آقاي طباطبايي چيست، با انگيزه هاي شخصي کار ندارم.

شما در کتاب تان دليل ديگري براي شکست مشروطه مطرح مي کنيد و آن خشونت روشي مشروطه خواهان است. در دوره اصلاحات نيز يک فضاي سياسي باز مي شود و روزنامه نگاران و روشنفکران حداکثر چيزي را که مي توانند از اين ساختار طلب کنند مطالبه مي کنند. آيا شما همين برخورد روشنفکران و روزنامه نگاران با ساختار سياسي را درشکست اصلاحات سهيم مي دانيد؟

بله اگر ظرفيت هاي جامعه خودتان را درست نشناسيد و شعارهاي نامناسبي طرح بکنيد، طبيعي است که پاسخ لازم را نگيريد. اين هم يکي از مشکلات جامعه ماست. برخورد خشونت آميز مرتب خودش را بازتوليد مي کند و ما اين بازتوليد را در فضاي روشنفکري هم همچنان مي بينيم، همان شيوه خشونت آميزي را که روزنامه نگاران در دوره مشروطه داشتند، ما در لحن کلام آقاي آل احمد، در دوره پهلوي هم مي بينيم. امروز هم در نوشته هاي بسياري از روشنفکران و در به ظاهر نقد و انتقادي که از هم مي کنند، مي توان ديد.

روشنفکران دوره مشروطيت يک ويژگي داشتند که امروز وجود ندارد. در دوره مشروطه يک روشنفکر مذهبي مثل مستشارالدوله با آخوندزاده همکاري داشت، مرتب در حال مکاتبه و گفت وگو بودند. سيدجمال الدين اسدآبادي هم با ملکم ارتباط داشت، هم با ميرزا آقاخان کرماني. با هم گفت وگو و بحث مي کردند، اين سنت گفت وگو و بحث و نقد و انتقاد بينشان وجود داشت، يعني به طور خصوصي وجود داشت، مستشارالدوله وآخوندزاده با هم کتاب آخوندزاده را به فارسي ترجمه مي کنند.امروز شما نگاه کنيد نه تنها گفت وگويي اصولي در بين روشنفکران وجود ندارد، حتي وقتي هم که مي نويسند به جاي آنکه گفت وگو بکنند، فحاشي مي کنند و اين فضاي خشونت زده در مقدمه هاي کتابشان بازتوليد مي شود، به جاي اينکه پاسخ اصولي و منطقي به هم بدهند و ضعف ديدگاه هاي همديگر را به شکل منطقي طرح بکنند با فحاشي و متهم کردن يکديگر، خشونت را در فضاي روشنفکري بازتوليد مي کنند. متاسفانه بزنگاه هاي تاريخ ما اين بازتاب ها را به نحو احسن نشان مي دهد. در جامعه اي که فرهنگ گفت وگو رواج ندارد و آزادي بنياد مستمر ندارد، گاه که يک مقدار فضا براي آزادي گفت وگو ايجاد مي شود، طبيعي است که با شتاب حرف ها را مي زنند و با خشونت هم مي زنند.

در لندن در اوج گسترش مطبوعات در دوره آقاي خاتمي، يکي از دوستان من از ايران آمده بود به خانه ما. مي گفت اين دفعه ديگر اوضاع فرق مي کند. گفتم خواهيم ديد که اين دفعه نيز مثل دفعه هاي قبل است، گفتم اين جنبش عاقبت به خير نخواهد بود، به اين دليل که دولت نقش اپوزيسيون را بازي مي کند. وزير ارشاد، اگر روزنامه نگاران را مي گرفتند، وديعه مي گذاشت آنها را از زندان بيرون مي آورد. ظاهراً همه چيز ما بايد خاص خود ما باشد.

در دوران مصدق يک مدت مطبوعات آزاد مي شود، طبيعي است وقتي دهان يکي را سال ها مي بندند، به محض اينکه دهان باز مي کند، شروع مي کند به فحاشي. پس بهتر است که عامل خشونت را چون پديده اي اجتماعي ببينيد و گناه آن را فقط به پاي روشنفکران ننويسيد. اينها بازتاب شرايط نابهنجار جامعه ماست، يعني پيش از آنکه روشنفکر مقصر باشد، معلول شرايط نابهنجار است. اين شرايط نابهنجار و عواقب آن در به ظاهر گفت وگوها و بگومگوهاي روشنفکري هم، خودش را بازتوليد مي کند.

آيا روشنفکر هم بايد در چنين دامي بيفتد و برخوردش با حوادث غريزي باشد؟

نبايد غريزي باشد. بايد تفکر و نقد کند. اما روشنفکر هم محصول همين جامعه است. حتي در غرب هم گاه وضع همين طور است و گاه بعضي از روشنفکران بعضي وقت ها به قول شما غريزي و احساساتي عمل مي کنند و سياسي کار مي شوند. مثلاً سارتر در يک دوره از زندگي اش رسماً از خشونت طلبي هاي امثال فانون حمايت و دفاع مي کرد. بنابراين نبايد قداست بي خودي به روشنفکر بدهيم. روشنفکر تافته جدا بافته اي از شرايط تاريخي اش نيست...

آيا با اين روش خشونت را بازتوليد نمي شود؟

اگر کارشان با تفکر و انتقاد همراه باشد به اين آساني به دنباله روي و خشونت کشيده نمي شوند. اما متاسفانه در غيبت نقد و انديشه انتقادي، خشونت حتي در کار روشنفکران هم به بدترين شيوه ها بازتوليد مي شود. مثلاً آقاي طباطبايي، کتاب هايش بيش از آنکه مورد علاقه خوانندگان باشد، مقدمه هايش مورد علاقه است، چرا؟ براي اينکه در اين مقدمه ها به آساني پرخاش مي کند و به خيلي ها حتي به آ ناني که وامدارشان است (مثل آرامش دوستدار) يا شايگان يا سروش توهين مي کند. شما مقدمه هايش را بخوانيد. دن کيشوتي را مي بينيد که سوار بر اسب، هر کس را که سر راهش است مي زند. اين نوع برخوردها و خشونت ها نشان دهنده فضاي عقب مانده جامعه ماست که جايي براي گفت وگو و نقد و پيشرفت نمي گذارد. با اين نوع رفتار راه گفت وگو را مي بنديد، ديگر نقد نمي کنيد. در نفي ديگران تفکر رشد نمي کند، رشد تفکر با نقد انديشه امکان پذير مي شود نه با نفي.

شما در جايي آرامش دوستدار را نمونه موفق روشنفکري ايراني دانسته بوديد. آيا آرامش دوستدار با طرح بحث دين خويي و امتناع انديشه در ايران سنت را تبديل به يک بسته سترون و عقيم که راهي به تجدد نمي برد تصوير نکرده است؟

آرامش دوستدار با پرسشگري نسبت به سنت ما نگريسته است. مفهوم اين حرف اين نيست که هر چه آرامش دوستدار گفت، پذيرفتني است. آرامش دوستدار بر سر تاريخ ايران انديشه کرده است و مفاهيمي را بر سر راه اين انديشه، جلوي پاي ما گذاشت که بخشي از واقعيت ها را ممکن است به ما نشان دهد. لزومي ندارد يک فيلسوف همه جواب ها را داشته باشد يا يک محقق يا صاحب نظر همه پاسخ ها را داشته باشد. ارزش کار دوستدار پرسش انگيزي است، يعني ما را وادار مي کند به تفکر و اين دستاورد کمي نيست. دوستدار اين شهامت را داشت که سنت فرهنگ باستاني ما را مورد پرسش و نقد قرار دهد و همين طور الکي هم مورد نقد قرار نداد. ممکن است من و شما با بعضي از نتيجه گيري هاي او مخالف باشيم و به اين جور کلي گويي ها اعتقاد نداشته باشيم، ولي واقعيت اين است که او ذهن پرسشگري دارد و پرسش هاي اساسي جلوي ما گذاشته و اين مهم است.

آقاي آجوداني، شما سه سال قبل از کودتاي 28 مرداد و در يک فضاي سنتي به دنيا آمديد. مواجهه سنت و مدرنيته و جدال اين دو و رويارويي شان در شخص ماشاءالله آجوداني چگونه بود و چگونه به سرانجام رسيد؟

مسير بسيار پيچيده اي طي کردم. من در آمل متولد و بزرگ شدم. مازندران آن زمان نسبت به ديگر جاهاي ايران بازتر بود، زماني که من جوان بودم و به خواندن و فکر کردن روي آوردم، سيطره چپ در ايران و مازندران بسيار بود. من اين بخت را در دوره تحصيل داشتم که از دوره دبيرستان به خاطر داشتن معلمان بسيار باسواد و فرهيخته در آمل، نظير آقاي اوليايي و آقاي لاريجاني که الان هم زنده هستند و اميدوارم سال ها زنده و تندرست باشند، با متون مهم و پايه اي ادبي آشنايي پيدا کنم. مثلاً در همان دوره دبيرستان من موفق شدم گلستان، بوستان، کليله و دمنه، مرزبان نامه، سياست نامه، چهارمقاله عروضي و پاره اي از بهترين قصايد و غزليات زبان فارسي را با کمک و راهنمايي همين معلمان فاضل کم نظير و بافرهنگ، پيش خودم بخوانم و اشکالاتم را با آنها درميان بگذارم. در همان دوره مقدمات صرف و نحو زبان عربي را هم با کمک معلمان نامبرده و تحصيل خصوصي پيش آقاي روحاني و ديگران خوانده بودم و بي اغراق بعضي از آن متون را چندين بار خوانده بودم و مايه نسبتاً ارزنده اي از زبان فارسي و مقدمات زبان عربي به دست آوردم. به همين دليل وقتي وارد دوره ليسانس زبان و ادبيات فارسي دانشگاه تهران شده بودم، رشته فرعي تحصيلي ام را زبان و ادبيات عربي قرار داده بودم. فضاي فرهنگي خانواده هم نقش مهمي داشت. بيشتر برادرانم فرهنگي بودند. در همان دوره دبيرستان و پيش از آنکه وارد دانشگاه شوم در کنار متون کلاسيکي که ياد کردم، جدا از کتاب هاي سياسي و اجتماعي باب روز، مهم ترين آثار نويسندگان و شاعران معاصر هدايت، جمالزاده، نيما، آل احمد، ساعدي و شاملو و اخوان و حتي آتشي و حقوقي را هم- مثل ديگر هم نسلانم- خوانده بودم. از ادبيات جهاني هم، از راه ترجمه بعضي چيزها را خوانده بودم. نسل ما که وارد دانشگاه مي شد، به برکت وجود همان معلمان دانشور دوره دبيرستان، دست خالي نبود. اين موضوع درباره بسياري از هم دوره هاي من که از نقاط ديگر ايران به خصوص اصفهان آمده بودند، هم صدق مي کرد. اما با سنت ارتباط چنداني نداشتم. ارتباط من با سنت فقط از طريق همان متون کلاسيک بود. البته جدا از رفت و آمد هاي معمولي به مساجد و شرکت در تعزيه يا مراسم عزاداري در جواني با نهاد خانقاه هم به نوعي آشنا شده بودم. در مازندران شاعراني بودند که به خانقاه ها رفت و آمد مي کردند و يک راهي هم به خانقاه پيدا کرده بودم، نه اينکه خانقاهي بوده باشم. يادم است در ساري در خانقاهي رفت و آمد مي کردم. يک بار مرشد آن خانقاه يک رباعي در وصف حال من خواند (شماره رباعي را ما انتخاب مي کرديم، او مي خواند، هر کس شماره اي مي گفت) که مضمونش اين بود که صاحب اين فال دودمان ما را بر باد مي دهد، در نتيجه همه به من چپ نگاه کردند که اين عجب آدم خطرناکي است. البته من 14 ، 15 ساله بودم و پيش خودم گفتم عجب آدم هاي نفهمي هستند اينها، که به خاطر يک رباعي فکر مي کنند جوان 14 ، 15 ساله اي مثل من، آدم خطرناکي است، عطايشان را به لقايشان بخشيدم...

ارتباط من با سنت در همين حدود بود. در آن دوره ادبيات معاصر و ادبيات جهان و بخشي از نوشته هاي مارکسيستي بيشتر مورد توجه بود، کتاب هايي وجود داشت که نسل ما مي خواند.

ارتباط من با تاريخ و سنت وقتي عميق تر شد که در دانشگاه تهران به تحصيل پرداختم. در دوره دانشجويي دو بار در دوره شاه به زندان افتادم، حال آنکه عضو هيچ سازمان سياسي نبودم. به خاطر خواندن کتاب هاي ممنوعه به زندان افتادم، از زندان که آزاد شدم فهميدم که من اهل کار سياسي نيستم و اگر کاري از دستم برمي آيد کار فرهنگي است. سنت اين کار را در خانواده ام هم داشتيم. پس تحصيلاتم را ادامه دادم. از دوره فوق ليسانس ادبيات، عميقاً درگير مطالعه سنت و متون سنت شدم. در دوره فوق ليسانس و دکتراي ادبيات، مهم ترين منابع زبان فارسي و عربي، منابع درسي ما بود. ما بخت اين را داشتيم که چند سالي از کلاس هاي درس استاد علامه اي چون احمد مهدوي دامغاني و استاد برجسته اي چون سيدجعفر شهيدي استفاده کنيم و آشنايي هاي عميق تري با سنت فرهنگ کهنسال مان و زبان فارسي و عربي پيدا کنيم و خود به مطالعه منابع دست اول و اصيل بپردازيم. تا در ايران بودم زمينه اصلي کارم تحقيق و تامل در تاريخ و ادب ايران بود. چند سالي هم در دانشگاه اصفهان به تدريس متون ادبيات فارسي مشغول بودم تا اينکه اوضاع طوري شد که از ايران خارج شدم و به انگليس آمدم. وقتي به انگليس آمدم مايه اي که در دست داشتم به فرهنگ ايران مربوط بود، يعني بيشتر سروکارم با سنت بود. در غرب آشنايي با زبان انگليسي و زندگي در فضاي فرهنگي متفاوت دريچه اي به رويم باز کرد که با دنياي جديد و فرهنگ ديگري آشنا بشوم. در مواجهه با اين فرهنگ درباره استدلال هايم و پاره اي از دانسته هايم عميقاً شک کردم. تجربه سختي بود و چاره اي جز پذيرفتن واقعيت نبود. بعد از آن بسيار وسواسي و سختگير شدم، با مطالعات عميق تر متوجه شدم بسياري از داوري هايم درباره غرب، مفاهيم جديد و حتي تاريخ و فرهنگ کشورم، به اشتباهات و لغزش هاي بسياري آلوده است، فهميدم بسياري از آموخته هاي غيراصولي را بايد دور بريزم و از نو مورد تحقيق قرار دهم. تاريخ ايران در محور اين مطالعات قرار داشت. وقتي نوشته هاي ملکم و روزنامه قانونش را دقيق مورد مطالعه قرار دادم، ديدم چه کلاه گشادي بر سر ما رفت و چه تصوير غلطي از او به ما داده بودند. اين دومين ضربه اي بود که در همان سال هاي دوم و سوم اقامتم در لندن به آن دچار شدم.تصويري که آقاي آدميت از ملکم به ما داده بود، تصوير کاملاً مخدوشي بود. ملکم آدم ديگري بود. اصلاً معتقد نبود آنگونه که آدميت مي گفت؛ «راه نجات اخذ تمدن غربي است بدون تصرف ايراني.» اين نحوه تناقضات چراغي فرا راه من گذاشت تا به خودم بيايم و خودم شروع کنم به مطالعه تاريخ و فرهنگ کشورم بدون پيش فرض هاي سياسي و ايدئولوژيک. حاصل اين بازخواني ها را شما در نوشته هايم ببينند. اين تناقضات باعث شد که دقيق تر بينديشم و سعي کنم به زبان تاريخي هر دوره براي فهم آن دوره اهميت بدهم و براي فهم تاريخ هر دوره اي قبل از هر چيز به زبان تاريخي آن دوره مسلط شوم.

هر چه جلوتر مي رفتم بيشتر مي فهميدم که چه فاصله اي بين فهمي که ما از غرب داشتيم و واقعيت آن وجود دارد و اين شکاف که بين اين دو بود شکاف مصيبت بار تاريخي بود که درک آن برايم ناگوار و سخت بود. پي بردن به حاصل اين ناداني ها برايم خيلي گران تمام شده بود. حتي هضم اش براي من دشوارترين قضيه بود. تامل در اين قضايا به من آموخت که بسياري از دانسته هايم نادرست است. در دوره پهلوي ما ملکم و بسياري از روشنفکران دوره مشروطه را غرب زده و غرب گرا مي دانستيم. روايت آدميت هم همين بود، آل احمد هم فريب همين روايت نادرست را خورده بود. حال آنکه واقعيت چيز ديگري بود. ملکم در بخش مهمي از زندگي اش در پي تطبيق اصول قوانين غربي با اسلام در پي تقليل آن مفاهيم به مفاهيم سنتي بود، اما در روزنامه قانون براي رسيدن به قدرت سياسي، از حکومت مشروعه به رياست مجتهدين سخن مي گفت...

وقتي تاريخ مشروطه را که با ما فاصله چنداني نداشت با آن همه بدفهمي مي فهميديم ديگر چگونه ممکن است که با اين نوع بدخواني ها بتوان تاريخ دوره ساساني يا سلجوقي و بنيادهاي سنت مان را در سنت بفهميم. نتيجه گرفتيم اگر روشنفکري ايران از تاريخ خود اطلاع دقيق تري مي داشت و لااقل تاريخ مشروطه را درست مي شناخت به طور قطع در بزنگاه هاي تاريخي به گونه اي ديگر رفتار مي کرد و چشم بسته در مسير جريان ها نمي افتاد. آخرين سوال من از ايشان دليل رفتنشان از ايران بود که پاسخش بماند طلب تاريخ از من.چنين تجربه اي به نظر شما دردناک نيست؟