نقد تجدد به جای نقد سنت / ماشاالله آجودانی

آینده دموکراسی در ایران به طور عملی، در گرو حل مسایل تاریخی مهمی است که اگر به آنها پرداخته نشود، مشکلات تاریخی جامعه ایران، ابعاد تازه‌تری پیدا خواهد کرد.
ایجاد جامعه قانونی، ‌رعایت حقوق شهروندی،‌ جدایی دین از دولت، تضمین آشکار حق مشارکت سیاسی مردم و اجرای عدالت اجتماعی در فرهنگ سیاسی معاصر، مفاهیم کم و بیش شناخته شده‌ای هستند....

اما احترام به حقوق فردی، یعنی آنچه که در مجموع از آن به اندیویدوالیم یاد می‌کنند، احترام به حقوق اساسی اقوام مختلفی چون ترک، کرد، لر، بلوچ، عرب، ترکمن، فارس و اقلیت‌های دینی و تضمین آشکار آزادی‌های فرهنگی و سیاسی آنها، نیز رعایت تساوی واقعی حقوق زنان ـ این پیشتازان مبارزات سال‌های اخیر ـ با مردان. تلاش برای ایجاد فرهنگ دموکراسی از طریق آموزش و پرورش و نهادی کردن نهادهای جامعه مدنی، از سندیکاهای صنفی مستقل از دولت گرفته تا انجمن‌های گروهی مستقل مختلف و حذف نکردن مخالفان سیاسی و تضمین حقوق مخالفشان، از مهمترین مسایلی است که اگر این بار پاسخی شایسته و در خور و عملی برای آنها نیابیم، ایران را دچار مشکلات اساسی خواهیم کرد.
آنچه در آینده اتفاق می‌افتد، با آنچه که بر ما گذشته است،‌ بی‌ارتباط نخواهد بود.
هابزبام، مورخ سرشناس انگلیسی می‌گوید: اینجا همان جایی است که سر و کله مورخ پیدا می‌شود تا چند چون این ارتباط را بازشناسد، فی‌المثل این مورخ است که نشان می‌دهد، می‌بایست در همه این سال‌ها با نادیده گرفته شدن ابتدایی‌ترین حقوق انسانی که بر اقلیت‌های قومی یا زنان ما رفته است، در آینده ایران، دموکراسی نمی‌تواند، بدون نهادی کردن حقوق اساسی اقلیت‌ها و زنان به حل مشکلات مستمر تاریخ ما بپردازد.
شناخت اصولی دین گذشته، برای درک بهتر وضعیت آینده ما امر ضروری است؛ شناختی که حاصل نقد و نظر باشد؛ نقد به معنی واقعی کلمه و نه نفی. هنر نقد در این نیست که اشتباه‌های فاحش این و آن را نشان دهیم. هنر واقعی نقد در این است که نشان داده شود. این اشتباه‌های فاحش از چه مجرایی سرچشمه گرفته و چگونه امکان‌پذیر شده‌اند.
تجدد و مدرنیسم و به تبع آن فرهنگ دموکراسی، بخشی از غرب با نقد سنت و در جریان تحول سنت، به تدریج آغاز شد و بعد به نقد همه جانبه آن پرداخت. یعنی تجدد در غرب، حاصل تحولات درونی تاریخ غرب بود. اما در کشورهایی چون ایران،‌ نقد سنت نه از درون تحولات تاریخ ایران که از درون تجدد غربی و از منظر ایدئولوژی‌های ریز و درشت آن آغاز شد و در مسیر تحولات خود، با طرح پرسش‌های نادرست به جای نقد اصولی گذشته،‌ به نفی بسیاری از دستاوردهای فرهنگ درخشان ما برآمد. پرسش‌های نادرست، پاسخ‌های نادرست را هم به همراه می‌آورد و به عدم تعادل در داوری منجر می‌شد؛ تاریخ معاصر ایران، سرشار از این عدم تعادل‌هاست.
گاه این نوع بی‌تعادلی‌ها به وضوح و روشنی به تکه پاره کردن تاریخ ایران هم می‌انجامید. اگر در تفکر سنتی و حتی در تفکر مذهبی برخی از «سنتی‌»‌های دوره تجدد، تاریخ ایران پیش از اسلام، تاریخ گبر و کفر نام می‌گرفت، در نقد ناسیونالیست‌های مدرن و تجددخواهی، چون آخوندزاده، ‌آقاخان کرمانی، ‌هدایت و کسروی، آنچه که از تاریخ ایران در خور ستایش و بالیدن بود،‌ به ایران پیش از اسلام تعلق داشت، ‌تاریخ ایران دوران اسلامی، تماما تاریخ تباهی و انحطاط بود.
اگر اصلاح‌طلبان «وجدان تاریخی» را بتوان معادل و مطابق درک درونی شده آگاهی‌های تاریخی نسبت به خود،‌ گذشته و حال خود دانست، باید گفت، وجدان تاریخی تکه‌پاره‌شده‌ای که از درون تجدد ما سر برکشیده، وجدانی است که در ابعاد مختلف، عدم تعادل را در داوری به نمایش می‌گذارد.
چنین عدم تعادلی را در اندیشه چپ و راست،‌ مذهبی و غیرمذهبی و در تناقض اساسی‌ای که در تجدد ما وجود داشته و دارد، به وضوح می‌توان نشان داد؛ تجددی که در چنبره «تقلیل» و «تطبیق»، هم به مسخ اساسی‌ترین اندیشه‌های فرهنگ غربی پرداخت و هم شتاب‌زده‌ترین داوری‌ها را درباره گذشته،‌ فرهنگ و تاریخ خود به دست داد.
به همین جهت من معتقدم ـ هر چند در غرب، تجدد با نقد سنت آغاز شد ـ در کشورهایی چون ایران که امروزه در برزخ سنت و مدرنیسم دست و پا می‌زنند، نقد ما بیش از آنکه متوجه «سنت» باشد، باید متوجه «تجدد» ما شود. یعنی بدون نقدی اصولی و همه‌جانبه از «تجدد»، نمی‌توان به نقد «سنت» نشست؛ چرا که بسیاری از بدفهمی‌ها و بی‌تعادلی‌های ما درباره گذشته و حال، ساخته و پرداخته تجدد ماست. نقد «سنت» را باید با نقد «تجدد» در هم آمیخت.
در ایران، اوج تحولات اجتماعی و سیاسی در دوره‌های مشخص (چون انقلاب مشروطه و چند سالی پس از آن، زمانی پس از سقوط رضاشاه، دوران حکومت ملی مصدق،‌ اوایل انقلاب ۵۷ و مدت کوتاهی پس از آن) برخی از اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی، آشکارا مجال بروز و ظهور گسترده‌ای پیدا می‌کردند. اما این «مجال‌»ها و «بروز»ها، یعنی امکان طرح فلان اندیشه سیاسی یا اجتماعی، ‌حتی انقلابی به معنی فراهم آمدن امکان مستمر و ماندگاری برای آزاد اندیشیدن نبوده است. این آزادی‌ها یا بهتر بگویم، افراط و تفریط‌ها از یک سو به تندروی‌ها و ترورهای وحشتناک و از سویی دیگر، به خفقان‌های مستمر و سرکوب‌های سیاسی خونبار منجر می‌شده است. به همین جهت دموکراسی در ایران، در بهترین شرایط و در بهترین صورتی که می‌توانست رشد کند، دموکراسی‌ سیاسی بود. یعنی این آزادی فراهم می‌آمد که در بحران‌های سیاسی در باب مسایل سیاسی سخن بگویند و در برابر استبداد سیاسی و حکومت‌های مستبد، صف‌آرایی کنند. آزاد می‌شدند که انتقاد و ترور کنند، یا با قدرت سیاسی درافتند و فلان اندیشه سیاسی یا اجتماعی را تبلیغ کنند. اما اگر کار به طور بنیادی و اصولی به آزادی‌های اجتماعی و ضرورت‌های جامعه مدنی و مهم‌تر از همه به آزادی اندیشه می‌رسید، به «لکنت زبان» دچار می‌شدند. یعنی قدرت سیاسی و اجتماعی مذهب و تفکر مذهبی در کنار قدرت حکومت‌ها به صورت مانعی بر سر راه رشد جامعه مدنی سبز می‌شد و مذهب‌خواهی و مذهب‌اندیشی و استبداد، به یکی از بزرگ‌ترین موانع در راه آزادی تفکر و اندیشیدن یا به قول آخوندزاده «آزادی خیال» تبدیل می‌شد.
سیاهه ریز و درشت این نوع تحلیل‌ها، ‌بدفهمی‌ها و فرصت‌طلبی‌ها و موانع مختلف بر سرا راه دموکراسی در ایران،‌ مثنوی هفتاد من کاغذ خواهد شد. پرسش اساسی که پیش روی همه ما و به ویژه روشنفکران ماست، این است که چرا و چگونه بوده است که رهبری دو انقلاب در ایران یعنی انقلاب تجددخواه مشروطه که آزادی و تجدد و قانون‌خواهی و دموکراسی پارلمانی را در برنامه کار خود داشت و انقلاب بهمن سال ۵۷ که دو شعار از سه شعار اساسی آن به آزادی و استقلال مربوط می‌شد، سرانجام در دست روحانیون افتاد و این آخری تا آنجا پیش رفت که به ایجاد حکومت دینی جباری در ایران منتهی شد. با این همه و با آنکه درکی که از «آزادی» وجود داشت، با محدودیت‌ها و بدفهمی‌های بسیاری همراه بود،‌ اما آرزوی دستیابی به آزادی و استقلال و رویای ایجاد یک حکومت ملی با جامعه‌ای قانونی،‌ از آغاز آن نهضت بزرگ تا به امروز، ‌رویا و آرزوی جامعه ایران بوده است. در دنیای همین آرزوها و رویاها بود که در سخن منظوم فارسی، نخستین بار در عصر ناصری از «حقوق بشر» در معنای جدید آن سخن به میان آمد:
کنون ای مرا ملت هوشمند
چرایید در چاه غفلت نژند
برآیید و بینید کار شگفت
به آسان توانید گیتی گرفت
ولی تا شناسید از خیر و شر
ببایست خواندن حقوق بشر
که تا خود بدانید ز آیین و راه
بد و نیک گیتی نباشد ز شاه
«میرزاآقاخان کرمانی»
و از سر اغراق و دردمندی «یک کلمه» یعنی قانون، راه نجات و حلّال همه مشکلات شناخته شد و کتابی به همین نام در همان دوره ناصری منتشر شد و نویسنده آن یعنی میرزا یوسف خان مستشارالدوله، مواد اصلی حقوق بشر، مندرج در مقدمه قانون اساسی فرانسه را برای ملت ایران ترجمه و بازگویی کرد. (۱۲۷۸ هجری قمری)
شگفتا که از پس گذشت آن همه سال و پس از صد و پنجاه سال تلاش برای قانون‌خواهی،‌ هنوز و همچنان ملت ایران در آرزوی ایجاد یک دولت ملی و قانونی و در آتش اشتیاق دستیابی به ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین حقوق خویش می‌سوزد. گویی زمان از حرکت باز ایستاده و در همچنان بر همان پاشنه می‌چرخد که می‌چرخید و فرخی یزدی می‌سرود:
دولت هر مملکت در اختیار ملت است
آخر ای ملت به کف کی اختیار آید ترا
امروز سندی از آقاخان کرمانی در دست است که به تمام معنی، افشاگر تناقض اساسی است که جریان‌های روشنفکری ایران ـ در «نظر» و «عمل» با آن درگیر بوده‌اند. طنز تلخ این تناقض، وقتی بیشتر خود را به رخ می‌کشد که دریابیم، نویسنده آن نامه، برجسته‌ترین تدوین‌کننده اندیشه ناسیونالیسم «ایرانی» بوده است و در مقام نظر، سخت‌ترین انتقادها را از اسلام و تشیع به عنوان دین و آیین عربی و از روحانیون شیعه به دست داده و آن مجموعه را در مجموع، عامل اصلی تباهی و انحطاط ایران و تاریخ آن معرفی کرده است. یکی از شگفت‌های آن طنز تلخ، در این است که آن سخنان، درست در زمانه‌ای بر زبان رانده می‌شد که روحانیون ایران یا دست‌کم بخش مهمی از روحانیون ایران، از مشارکت مستقیم در براندازی حکومت قاجار و مهم‌تر از آن، از به دست گرفتن قدرت سیاسی حکومت و دولت ـ به این دلیل روشن که «از امور سیاسی اطلاع ندارند و از عهده برنمی‌آیند»ـ پرهیز داشتند. اما تدوین‌کننده اندیشه ناسیونالیسم در ایران، آنان را تشویق می‌کند و نیز از هم‌مسلک دیگر خود ـ یعنی ملکم ـ می‌خواهد که در روزنامه «قانون» به آنان «تأمینات» بدهد که اگر حکومت را در دست بگیرند، «عمل دولت و ملت بر دست این علما هزار بار خوب‌تر و نیکوتر» جریان پیدا می‌کند. ‌بخش اصلی و مورد نظر آن نامه آقاخان کرمانی به ملکم، چون به شیوه‌ای روشن،‌ روشنگر گوشه‌هایی از «سرنوشت پرتناقض» روشنفکران آن دوره است، به عینه در زیر نقل می‌شود:
مشکل تفسیر شرعی و دیانتی مشروطیت، امری که از آغاز، روشنفکران غیرمذهبی و لائیک، دامن زده بودند تا با استفاده از نفوذ کلمه روحانیون،‌ مشروطیت را جامه اسلامی بپوشانند،‌کمی بعد در متون نوشته شده در همان دوره، انعکاس روشن یافت، از قضا به دست کسانی از روشنفکران، انعکاس روشن یافت که خود از همان رده روحانیون برخاسته بودند و پیشینه مذهبی داشتند.
مجدالاسلام کرمانی که زمانی رییس طلاب حوزه اصفهان بود و از مشروطه‌خواهان به نام این دوره، از عوامل و جهات مختلفی که باعث انحطاط مجلس ملی شده است، از «عضویت اهل علم» یعنی روحانیون در مجلس یاد می‌کند و می نویسد:
ورود آنها به مجلس «دو عیب بزرگ داشت،؛ یکی آنکه عنوان مشروطیت را که به کلی خارج از امور دیانت بود، داخل در امور دیانت کردند و مثل دیگر مسایل شرعیه، رأی و عقیده علما را در آن مدخلیت داده‌اند...» سخن او هوشمندانه‌ترین نقدی است که بر جریان شرعی و دینی کردن «مشروطیت» ارایه شده و ما در بخش بعدی نوشته‌مان دوباره به ملاحظات و انتقادات او رجوع خواهیم کرد. او در انتقاد از این جریان و مهم‌تر از آن در انتقاد از مداخلات روحانیون در امر شرعی کردن مشروطه، تا جایی پیش رفت که در صفحات پایانی تحلیلی که از انحطاط مجلس اول داده است،‌ صریحا نوشت:
«یکی از اسباب انحطاط مجلس،‌ ورود آخوندها بود در او، و اگر یک مرتبه دیگر مجلس و مشروطیت در این مملکت پیدا شد، حتما باید مراقب باشند، جنس عمامه به سر را در مجلس راه ندهند، ‌اگرچه به عنوان وکالت هم باشد والسلام»
محمدحسین بن علی اکبر تبریزی، یکی از علمای مخالف مشروطه که رساله «کشف‌المراد من المشروطه و الاستبداد» را در فاصله سال‌های ۱۳۲۵ و ۱۳۲۶ قمری نوشته است،‌ در همین رساله و در انتقاد از مجلس می‌نویسد،‌ با آنکه «اساس عدل عبارت از خداشناسی و خداپرستی است» اما با مشروطه «مردم را به وطن‌پرستی و نوع‌پرستی و مجلس‌پرستی دعوت کردند» و برای اینکه نشان دهند، مشروطه از اول وضع سلطنت گرفته تا آخر قوانینش با شرع مخالف است، فهرست بلندبالایی به دست می‌دهد که از جهات مختلف خواندنی و به ذهن سپردنی است. در این فهرست، مالیات، گمرک، نرخ‌گذاری اجناس، سرشماری مردم، حبس ابد برای مجرمان به قتل و... همه منافی احکام دین دانسته شده است. می‌نویسد:
«مالیات گرفتن و گمرک گرفتن و ربای بانک گرفتن و امتیاز دادن و نرخ دادن، حتی حکما پول تنظیف و چراغ از مردم گرفتن (منظور چراغ‌هایی است که در خیابان‌ها نصب کرده بودند تا شبها روشن باشد) و از آدم و حیوان سرشماری گرفتن و همچنین حکما باید پنیر سیری به سه شاهی، ذغال منی به یک هزار، برنج به سه قران... فروخته شود، ‌منافی احکام دین و مخالف قول سیدالمرسلین علیه‌السلام است که فرموده: الناس مسلطون علی اموالهم و همچنین نان و گوشت و نمک و تنباکو که حکما باید از قومپانیه... گرفت یا به آنها باید فروخت و همچنین تغییر حدود شرعیه، مثلا دست سارق و دزد را نباید قطع کرد، بلکه عوض قطع (باید) برای او حبس معینی قرار داد و یا در قصاص قتل، عوض قتل، حکم به حبس مُخلد (ابد) را قانون گذاشت... همه اینها مخالف با شرع» است.
نویسنده تذکرة الغافل با اشاره به قتل فریدون فارسی و محاکمه قاتلان می‌نویسد: «یهود و نصاری و مجوس، حق قصاص ابد ندارند و دیه آنها هشتصد درهم است».
«معادن نفت و غیر نفت اسلامیان را به کفار واگذاشته» نمی‌دانند که مطابق احکام اسلام هر معدنی که در ملک مسلمانی باشد،‌ ملک طلق و متعلق او است،‌ همچو ملکی را متعلق دولت دانستن... خلاف مذهب اسلام و جرأت و جسارت به خدا و پیغمبر است. ثانیا کلیه معادن به طور عموم بر وفق مذهب اسلام، مهریه حضرت صدیقه طاهره، سلام‌الله علیها، و خمس عایدات آن حق بنی‌فاطمه است» حتی سرزمین‌های فتح شده‌ای که به دست مسلمین افتاده است «مخصوص امام زمان عجل‌‌الله فرجه است، فقط دوستان ایشان راست،‌کشف کرده، حق امام و سادات عظام را برسانند. کسی را نمی‌رسد بدون اذن امام زمان، عجل‌الله فرجه و بدون اجازت حضرت صدیقه کبری، سلام‌الله علیها، از دست دوستان ایشان گرفته، به کافر و دشمنان ایشان واگذارد و کسی را نمی‌رسد، حق امام و حق سادات را به خلاف حکم خدا، تضییع کرده به کافر تقدیم کند و اگر بنا باشد به طرق شرعیه به کافر ذمی داده شود، دو خمس به آن علاقه می‌گیرد؛ یکی خمس عایدات که به عموم معادن مقرر است، یکی دیگر ملکی را که مسلمانی به کافر ذمی وامی‌گذارد، ‌باید خمس آن را ادا کند. پس آنچه از معادن استخراج می‌شود، صدی چهل حق امام و حق سادات است، بدون تعلل باید برسانند و حقی که دولت می‌خواهد بگیرد، باید از صدی شصتی که باقی می‌ماند، دریافت دارد و این در صورتی است که به کافر ذمی داده شود. والا به کفار حربی که ابدا مداخله در ملک اسلام نمی‌توان داد».
به این ترتیب نظام مشروطیت و آنچه که به نام دموکراسی پارلمانی می‌شناسیم، در چنبره مخالفت‌هایی از این دست و به برکت موافقت‌هایی از آن نوع که بهترین بیانش را در رساله آیت‌الله نایینی دیدیم، به «مشروطه ایرانی» مبدل شد. قانون اساسی آن به «رساله علمیه» در باب مسایل عرفی تقلیل یافت و اساسی‌ترین اصول آن در لابلای بحث‌های مفصل فقهی و شرعی، رنگ باخت، و به قول مجدالاسلام کرمانی: «عنوان مشروطیت که به کلی خارج از امور دیانت بود، داخل در امور دیانت» شد «و مثل مخالف میرزای شیرازی با قرارداد تنباکو که سرانجام در عمل، به مهم‌ترین حرکت تاریخی مردم ما در دوره ناصری منجر شد، از تلگرافی که در ۲۷ ماه ذی‌حجه ۱۳۰۸ قمری (۱۲ مرداد (اسد) ۱۲۷۰ شمسی) به ناصرالدین شاه کرده است، به خوبی مشخص می‌شود. در بخشی از آن تلگراف می‌گوید:
«اگرچه دعاگو تاکنون به محض دعاگویی اکتفا نکرده، تصدیعی و استدعایی از حضور انور نکرده، ولی نظر به تواصل اخبار... عرضه می‌دارد که اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخله مملکت و مخالطه و تودی آنها با مسلمین و اجرای عمل بانک و تنباکو و راه‌آهن و غیره از جهاتی چند منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهی و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملکت و موجب پریشانی عموم رعیت است....»
و این شیوه مخالفت که مراوده و آمیزش و تجارت فرنگی‌ها را با مسلمانان و ایجاد بانک و راه‌آهن را منافی با قرآن و نوامیس الهی می‌دانستند، ‌در یک تلگراف ناصرالدین شاه به ظل‌السلطان به شدت مورد انتقاد قرار گرفته است. شاه گفته بود: «چرا باید علما و مردم حرفی بزنند که این قدر بی‌معنی و سخیف باشد؟ مثلا بانک را بد می‌دانند. این چه حرف رکیک بی‌معنی است؟ رعایای دول خارجه از صد سال به این طرف، ماذون و مجاز هستند، موافق عهدنامه‌های آقامحمدخان و فتحعلی‌شاه و محمدشاه که هر نوع معاملات را در ایران و هر نوع تجارت را بکنند... فرنگیان و تجارت و معامله‌گری آنها از صد سال متجاوز است که در ایران معمول است. خلاصه این دستخط را به جنابان علمای اعلام بلکه به همه اصفهانیان بدهید، ملاحظه نمایند و جواب را به عرض برسانید که تکلیف دولت معلوم شود و البته یقین داشته باشید که اگر در این نوع حرف‌های‌ بی‌معنی امتدادی بدهند، تکلیف از ما ساقط شده، آنچه لازمه سیاست است، خواهیم فرمود».

شنبه ۱ دي ۱۳۸۶